VYDŪNAS : LIETUVIŠKASIS NEOVEDANTIZMO VARIANTAS

XX a. pradžioje lietuvių kultūroje jautėsi ypač didelis pagyvėjimas. Jį sąlygojo tiek suaktyvėjęs savojo valstybingumo siekimas, kurį vis energingiau ėmė reikši besiformuojanti sava inteligentija, tiek 1904 m. spaudos draudimo panaikinimas, atvėręs daugiau galimybių tai inteligentijai reikštis. Lietuvių kultūra vadavosi iš tautinės priespaudos sąlygoto provincialumo ir darėsi pajėgesnė labiau kūrybiškai perimti bei reflektuoti jai tinkamiausias pasaulio kultūros vertybes.

Suaktyvėjo ir lietuviškoji filosofinė mintis, kuri ėmė nebeišsitekti tradiciškai įsišaknijusios krikščioniškosios, didžiąja dalimi katalikiškosios, pasaulėžiūros tėkmėje ir kuri dėl to neišsitekimo taip pat nepuolė tada irgi madingų pozityvizmo ar materializmo glėbin. Beje ir į pačią europinę mintį irgi vis stipriau veržėsi nauji vėjai, darę nemažą poveikį tolesnei jos raidai. Tie vėjai į vakarietiškąją kultūrą pūstelėjo gana stiprią rytietiškojo spiritualizmo bangą, kuri gerokai paveikė meną, filosofiją, netgi religinę sąmonę bei praktiką. Toji banga negalėjo nepasiekti ir Lietuvos kultūros. Čionai ji savitai lūžo per tautinės pasaulėjautos ir jos sąlygojamos kultūros aktualijų prizmę.

Lietuviškosios kultūros sąlyčio su rytietiškuoju spiritualizmu atvejais (tiesa, gana negausiais) pirmiausia ieškota idėjinių paskatų tautinei savimonei stiprinti bei tautiniam kultūros savitumui gilinti. O tų paskatų ieškojimą bus stimuliavę dar ir tai, kad į Rytų, konkrečiai indų, kultūrą lietuvių inteligentijos sluoksniuose buvo žiūrima kaip į giminingą. XIX a. pirmojoje pusėje susiformavusi lyginamoji kalbotyra lietuvių kalba operavo kaip viena iš seniausių indoeuropiečių kalbų, pačių artimiausių sanskritui .

Lietuvių kultūrą rytietiškos orientacijos banga XX a. pradžioje palietė ir tiesiogiai, ir netiesiogiai. Netiesiogiai tada, kai Rytų idėjos plinta ne iš pirminių šaltinių, o per jų paveiktą Vakarų neoromantizmą bei simbolizmą, per kai kurių kultūros žmonių domėjimąsi mistika bei spiritualizmu, taip pat per daug ką iš Rytų paėmusių A. Schopenhauerio, F. Nietzschies ar V. Solovjovo filosofiją, su kuria susipažindavo daugelis į modernizmą linkusių lietuvių rašytojų ar menininkų. Tiesa, daugelio iš tų kūrėjų sąlytis su Rytų filosofija buvo epizodinis, ne visada tiesioginis, ir ne visada turėjęs pastebimo poveikio kūrybai.

Tačiau lietuvių kultūroje būta ir gilesnio, labai ryškių kūrybos rezultatų davusio sąlyčio su Rytų idėjomis. Iš meno žmonių tokį sąlytį patyrė įžymus dramaturgas, filosofas ir kultūros veikėjas Vydūnas (1868-1953), dailininkas ir kompozitorius Mikalojus Konstantinas Čiurlionis (1875-1911), poetas Jurgis Baltrušaitis (1873-1944), prozininkas Vincas Krėvė (1882-1954).

Nors ir reikšdamiesi skirtingose kūrybos sferose šie meno žmonės turėjo keletą esminių bendrumų, nulėmusių jų kūrybos išskirtinumą lietuvių kultūros raidai. Visi jie buvo tautinio meno kūrėjai, atkakliai ieškoję tautos dvasią išreiškiančių meninės ir intelektualinės raiškos būdų. Šia prasme J.Baltrušaitį galima traktuoti kaip filosofinės lyrikos, M.K.Čiurlionį kaip filosofinės dailės, V.Krėvę kaip filosofinės prozos, Vydūną kaip pačios lietuviškosios filosofijos bei filosofinės dramos Lietuvoje pradininkus. Kadangi visų jų kūrybos pobūdį labai esmingai veikė Rytų idėjos, kad per šią kūrybą rytietiškumas XX a. lietuvių kultūroje (ypač meninėje ir intelektualinėje) įspaudė ypatingą žymę šių kūrėjų sąlytyje su senąja Rytų filosofija, ypač indiškąja, ir iš jo gimusiose kūriniuose atsispindėjo XX a. pradžios ti(ek bendraeuropinė, tiek Lietuvos dvasinės kultūros situacija. Dar akivaizdžiau ir atviriau ji atsispindėjo pačios lietuviškosios filosofinės minties sąlytyje su Rytų filosofija. Čia vėlgi vienu atveju susikerta netiesiogiai su pačia Rytų filosofija, o per tarpininkus, kitu – netiesiogiai. Pirmuoju atveju, tiksliau sakant, susiliesta ne su pačia Rytų filosofija, o su jos recepcija. Tame sąlytyje beveik nebūta sąmoningo Rytų idėjų poveikio pajautimo, nors tomis idėjomis šiek tiek pasinaudota. Pats to sąlyčio taškas šiuo atveju buvo rusų idealisto Vladimiro Solovjovo (1853-1900) filosofija. Šiam mąstytojui stiprios įtakos turėjo indų, ypač budizmo filosofija. Su indiškąja filosofija tam tikra dalimi galima sieti metodologinį V.Solovjovo filosofijos svorio centrą sudarantį visuotinės vienybės principą, pagal kurį empirinis pasaulis yra dieviškojo absoliuto pasireiškimo forma.

Šiuo V.Solovjovo visuotinės vienybės principu savo koncepcijas grindė Lietuvoje gyvenęs ir dirbęs rusų filosofas ir istorikas Levas Karsavinas (1882-1952). V.Solovjovo filosofijos stipriai veikiamas susiformavo ir katalikiškasis lietuvių filosofas A.Jakštas-Dambrauskas (1860-1938). Solovjoviškus visuotinės vienybės pagrindus ankstyvajame savo filosofinės veiklos laikotarpyje buvo įsisavinęs ir neotomistinės lietuvių filosofijos atstovas S.Šalkauskis (1886-1941), kuris vėliau nuo tų pagrindų atsitraukė. Tačiau  jam, kaip ir A.Jakštui, nebuvo svetima (matyt, ne be V.Solovjovo poveikio) Rytų ir Vakarų kultūros sintezės idėja, kurią, kaip jam atrodė, vaisingai galinti realizuoti lietuvių tauta.

Lietuviškosios filosofinės minties kontekste toji idėja ypač aiškiai asocijuojasi su pačio ryškiausio indiškosios filosofijos recepcijos atstovo Lietuvoje Vydūno filosofijoje puoselėtomis intencijomis ugdyti lietuvių žmoniškumą, vakarietiškąjį veiklumą derinant su pačioje tautoje dar gyvu labai artimu rytietiškajam dvasingumu.

Vydūno fenomenas atsirado Mažojoje Lietuvoje, t. y. Vokietijai priklausiusios Rytų Prūsijos lietuviškojoje dalyje. Gimęs 1868 m. Jonaičiuose (Lietuva, Šilutės rajonas), mokęsis Pilkalnio preperandijoje ir Ragainės mokytojų seminarijoje (dabartinė Rusijos federacijos Kaliningrado sritis), dirbęs mokytoju Kintuose (Lietuva, Šilutės raj.) bei Tilžėje (dabar Sovietskas, Rusijos federacija), laisvo klausytojo teisėmis studijavęs Greifsvaldo, Haalės, Leipcigo, Berlyno universitetuose. Vydūnas, kaip rašytojas-dramaturgas ir filosofas formavosi dramatiškomis suvienytosios Vokietijos etninio gryninimo sąlygomis. Geležinis suvienytojo Reicho kancleris O.V.Bismarkas nuosekliai vykdė savo garsiajame lozunge “Ein Reich, eine sprache” (“Viena imperija, viena kalba”) deklaruotą to gryninimo programą – tautinių mažumų asimiliavimo politiką. Vydūnui bręstant Prūsijos lietuvių nutautėjimas vis labiau nuožmėjo. Būsimasis mąstytojas tiesiogiai patyrė nuolatinį tėvynainių nacionalinio orumo pažeminimą, gimtosios kalbos bei kitų jų dorovinių vertybių niekinimą ir naikinimą.

Ieškodamas priemonių įgalinančių užguitus tėvynainius atsispirti nacionaliniam pavergimui, jis ragino juos kelti savo dvasinę kultūrą, atsparos ieškoti būtina savo liaudies sukurtose dvasinėse vertybėse, jog reikia siekti žmogiško tobulumo, “didėti iš vidaus”, tapti morališkai aukštesniems už pavergėjus. Šia savo veikla dvasinį atsparumą ugdydamas, Vydūnas nusipelnė ne mažiau kaip filosofine ir grožine kūryba.

Vydūno intelektualinių ir dvasinių ieškojimų kelias prasidėjo dar tėvų namuose, kai būsimasis mąstytojas įniko į teologijos, krikščionybės istorijos veikalus, susidomėjo ikikrikščioniškais germanų, graikų, romėnų, persų ir kitų senovės tautų tikybiniais padavimais.

Vėliau, studijų metais, jaunajam mąstytojui dėmėn krito Greifswaldo universiteto profesoriaus Wilhelmo Schuppe’s (1863-1913) sąmonės koncepcija, pagal kurią tikrovė esanti tik šios sąmonės turinys. Ši koncepcija ne tik tapo atspirties tašku pradedančio mąstytojo filosofinei sistemai formuotis, bet ir vienu iš pamatinių tos sistemos postulatų, kurio fundamentalų patvirtinimą jis vėliau jausis radęs ir indų filosofijoje. Stiprų įspūdį Vydūnui davė kiti ano meto vokiečių filosofai idealistai ir mokslininkai, su kuriais susidūrė studijuodamas – E. Troeltschas, A. Riehlis, J. Rehmke, K. Breysingas, A. Laosonas, A. Hensleris, K.Lamprechtas, J. Folkeltas, W. Wundtas, U. von Willamowitz-Molendorfas, E. Lehmanas, A. von Harnackas, G. Runze. Tiesioginė pažintis su savo meto vokiečių mąstytojais tęsėsi ir vėliau, kai Tilžėn skaityti paskaitų dažnai atvykdavo žymūs mokslininkai ir filosofai A.Rade, A.Deismannas, H. Weisselis, R. Euckenas .

Tarsi pratęsdamas vaikystėje prasidėjusią pažintį su nekrikščioniškomis religojomis, Vydūnas studijų metu vėl gilinosi į jų (daugiausia Rytų-egiptiečių, persų, kinų, arabų) šventraščius, aprašymus bei interpretacijas. “Visos mano studijos ir visi mano mąstymai mane vis traukė prie sąmonės slėpiningumo ir sąryšyje su tuo prie to, kas tikyba ir kultūra iš tikrųjų būtų” , rašė Vydūnas apie to meto savo ieškojimus. Ypatingu šia kryptimi tęsiamų Vydūno ieškojimų etapu galima laikyti Leipcige praleistas vasaras. Čia į jo akiratį patenka tautos problematika, kuriai didelį dėmesį skyrė eksperimentinės psichologijos kūrėjas W.Wundtas (1832-1920) ir pozityvistinės liberaliosios krypties istorikas K. Lamprechtas (1856-1915). Leipcige naujų impulsų įgavo ir ankstesnioji – žmogaus, kultūros, religijos, sąmonės problematikoje vykusi – ieškojimų tėkmė. Tų impulsų suteikė pažintis su čia veikusiais teosofais (tada Leipcige buvo Vokietijos teosofų draugijos centras). Vydūnas susižavėjo jų skelbiamomis idėjomis ir veikiai tapo aktyviu draugijos nariu.

Teosofija Vydūną labiausiai patraukė kai neortodoksinio “sufilosofinto” religingumo forma, kaip doktrina, deklaravusi, jog neteikia primato jokiai iš religijų, kurios skirtingomis "kalbomis"”nusako tas pačias ezoterines tiesas. Šis momentas padėjo mąstytojui sustiprinti pagarbą senajai lietuvių religijai, kuriai tiek grožinėje kūryboje (trilogija "Amžina ugnis"), tiek istoriosofiniuose ar filosofiniuose raštuose jis skyrė ypatingą dėmesį.

Gilindamasis į teosofų (daugiausia H. P. Blavatskajos, A. Besant, E.Schure, A.Sinetto, B.Chattterji ir kt.) veikalus, Vydūnas turėjo progą įsigilinti į tas idėjas, kurias patys šie teosofai ėmė iš įvairių šaltinių. Pagrindinis tarp tų šaltinių kaip tik ri buvo senoji indų filosofija. Ją teosofai papildė ir derino su kai kuriomis antikinės filosofijos (ypač pitagorizmo, platonizmo, neoplatonizmo), krikščionybės mistikų bei naujųjų laikų europietiško idealizmo, ypač panteizmo idėjomis. Vydūnas susipažino ir su jomis, tačiau labiausiai jis pasinėrė į pirminius indų filosofijos šaltinius, kurių pagrindiniai teiginiai ir tapo jo paties filosofijos branduoliu. Po tiesioginio sąlyčio su indų filosofija visos kitos į Vydūno intelektualinį akiratį patenkančios idėjos jam yra tiek aktualios, kiek patvirtina, papildomai argumentuoja tai, ką teigia šitoji filosofija. Nelieka jam be poveikio ir Vakarų filosofija,, nuo kurios prasidėjo jo ieškojimai ir su kuria buvo gana plačiai susipažinęs. Tačiau, ir į ją gilinantis, mąstytojo dėmesys labiausiai krypsta ten, kur esama ryškių sąskambių su Rytų, ypač indų, filosofija.

Indų filosofijoje Vydūnas jautėsi radęs tai, kas buvo ypač artima jo dvasiniams ieškojimams bei kas, jo manymu, buvo tinkamiausia rekomenduoti vidinės stiprybės reikalingai savo tautai. Indų filosofija jį ypač patraukė savo moraliniu kryptingumu,  dėmesiu žmogui, jo kentėjimo priežasčių ir kelių tam kentėjimui įveikti aiškinimu. Kiekviena iš aštuonių idealistinių indų filosofijos sistemų savaip sprendžia ontologijos ir gnoseologijos problemas, tačiau jos daugiau ar mažiau vieningos. Kai pereina į etikos problematiką, kai aiškina žmogaus išsivadavimo principus ir kelius. Kitas beveik visai idealistinei indų filosofijai būdingas bruožas – jos glaudus ryšys su religija, religinės ir etinės problematikos susipynimas joje – Vydūnui, nuo pat mažens auklėtam religingumo dvasia, irgi negalėjo nebūti artimas. Indų filosofijos idėjas priimti kaip ypač artimas didelę reikšmę turėjo ta aplinkybė, kad, kaip jau pažymėjome, Vydūno pasaulėžiūrinių pozicijų ieškojimas laiko atžvilgiu beveik sutapo su jo įsijungimu į nacionalinį Prūsų lietuvių judėjimą, su kultūrinės jo veiklos pradžia, su tos veiklos principų ieškojimu. Būtent indų filosofijos paveiktas, Vydūnas kaip tikslingiausią kelią pasirenka moralinio atsparumo ugdymą savo tautoje.

Žiūrint į jau susiformavusią Vydūno filosofiją, kaip į sistemą, labiausiai krinta į akis jos artimumas tai indų filosofijos krypčiai, kurią sudarė idėjos, skelbtos bemaž jo amžininkų, t. y. XIX a. pabaigos-XX a, pradžios Indijos nacionalinio judėjimo veikėjų, kurie kartu buvo ir filosofai, vienos iš pagrindinių šalies religijų – induizmo – reformatorių. Žymiausi iš jų R.Roy, D. ir R. Tagore‘s, R. Ramakrishna, S. Vivekananda, S. Dayananda, Sri Aurobindo, B. Tilakas, M. K. Gandhi ir kt. Vydūną ir šiuos indų mąstytojus labiausiai suartina praktinis skelbiamų idėjų pritaikymas kultūrinėje ir kitokio pobūdžio visuomeninėje veikloje. Neturime duomenų, rodančių, jog lietuvių mąstytojas būtų susipažinęs su jų raštais. Retai juos tepamini (išskyrus R.Tagorę), beveik necituoja (išskyrus vieną kitą Ramakrishnos aforizmą ar paties verstus keletą R.Tagorės eilėraščių). Tuo tarpu analogijos tarp Vydūno ir kai kurių induizmo reformatorių (ypač S. Vivekanandos, Sri Aurobindo, M. K. Gandhi) filosofinių koncepcijų, tarp keliamų klausimų problemų ir jų sprendimo yra labai ryškios. Galima daryti prielaidą, kad tos analogijos atsirado ne dėl tiesioginių ar literatūrinių kontaktų, o dėl to, kad Vydūnas ir XIX a. pabaigos-XX a. pradžios induizmo reformatoriai išminties sėmėsi iš tos pačios senosios indų filosofijos ir kad veikė analogiškomis nacionalinėm priespaudos sąlygomis ir buvo vedini tų pačių intencijų. Juos jaudino tos pačios tiek nacionalinės, tiek globalinės socialinės aktualijos, o senoji indų išmintis diktavo panašius atsakymus į juos.

Daug to, kas Vydūno filosofijoje analogiška induizmo reformatorių idėjoms, buvo perimta  ne tik iš pirminių šaltinių, bet ir iš teosofų doktrinų. Jose tiek kai kurios intencijos, tiek daugelis konceptualių dalykų yra labai artimi tam, ką skelbė ir stengėsi realizuoti minėti reformatoriai. Jau minėjome tai, kuo teosofija patraukė Vydūną. Kaip tiktai tie lietuvių mąstytoją patraukę teosofijos momentai yra būdingi ir beveik visų neonoinduizmo atstovų skelbiamoms koncepcijoms. Tas bendrumas neatsitiktinis: tiek neoinduzimas, tiek teosofija išteka iš to paties šaltinio: induizmo – ir jį konceptualiai grindžiusios tos pačios filosofinės sistemos, apie kurią pakalbėsime vėliau. Tačiau induizmo reformatorių idėjose ir ypač intencijose esama to, kas Vydūnui artimiau negu teosofų doktrinose. Šie momentai lietuvių mąstytoją daro daug panašesnį į pirmuosius negu į pastaruosius, nors tie pastarieji ir buvo tiesioginiai jo įkvėpėjai ir mokytojai.

Vydūną ir induizmo reformatorius suartina tiek vieno, tiek kitų santykis su savo kultūra, tos kultūros panaudojimo kovai su nacionaline priespauda principai. Induizmo reformatoriai, siekdami suaktyvinti kolonializmo priespaudą kenčiančią savo liaudį, stiprinti jos nacionalinį išdidumą, stengėsi atgaivinti pagarbą senajai savo kultūrai, atskleisti, kaip jiems atrodė, autentišką jos turinį, kurį per ilgus amžius iškreipusi religinė ortodoksija, gerokai aptemdę prietarai. Didžiausią vaidmenį šalies gyvenime vaidinusi religija – induizmas, sudaręs vieną iš kertinių senosios indų dvasinės kultūros šulų, nebeatitiko laiko dvasios, trukdė tiek socialinei pažangai, tiek kultūros plėtotei. Dar XIX a. pradžioje prasidėjusio ir vėliau nuolat stiprėjusio švietėjiško pobūdžio reformacinio induizmo vienas iš tikslų buvo apvalyti šią religiją nuo sveikam protui prieštaraujančių dogmų, ortodoksijos, prietarų, beprasmiškų, o kai kada ir žiaurių apeigų (pvz., tokių kaip našlių sudeginimas). Pritaikant induizmą laiko dvasiai, suderinant jį su socialinėmis ir nacionalinėmis savo krašto reikšmėmis buvo modifikuojami ir koncepciniai jo pagrindai.

Beveik visi reformatoriai, nors ir daug tarp savęs skirdamiesi savo veikimo metodais, propagavo kritišką požiūrį į induizmo autoritetus bei šaltinius – Vedas, pabrėžė proto vaidmens svarbą religijoje, neigė politeizmą ir stengėsi pagrįsti bei įtvirtinti monoteistinę koncepciją, pripažino lygias teises visoms religijoms ir puoselėjo viltį jose esančių, kaip jie manė, esminių bendrumų pagrindu sukurti vieningą pasaulinę religiją arba bendrą visiems žmonėms filosofinę pasaulėžiūrą. (Tokia intencija jie yra panašūs į teosofus). Faktiškai tuo pagrindu jie laikė induizmą ir iš jo išaugusią filosofiją. Kaip dominuojantį religijoje jie iškėlė moralinį pradą, pripažino pasaulio realumą ir pan. Šitie pagrindiniai induizmo reformacijos momentai turėjo prasmę, buvo nukreipti prieš kastų sistemą, išreiškė reformatorių siekį vieningos religijos pagrindu konsoliduoti naciją, stiprinti jos pastangas atsikratyti anglų kolonializmo .

Ne aklai perimti, o modifikuoti ir pritaikyti dabartinėms savo tautos reikmėms senąją kultūrą – esminis induizmo reformatorių veiklos principas, kurį visiškai nepriklausomai nuo jų panaudojo ir Vydūnas. Įstabiausia, kad lietuvių mąstytojas, kaip ir induizmo reformatoriai, savo tautiečių tarpe propagavo universalią bendražmogišką pasaulėžiūrą, kurios pagrindą turėjo sudaryti svarbiausi senosios indų filosofijos postulatai.

Tą pagrindą Vydūnui pirmiausiai parodė ir impulsą praktiškai taikyti davė teosofai. Tačiau teosofams tokios pasaulėžiūros įsisavinimas turėjo kosmopolitinę prasmę, o Vydūnui, kaip ir induizmo reformatoriams, jis įgavo nacionalinės kultūros naujomis sąlygomis ugdymo principo prasmę. Naujoji pasaulėžiūra, jo įsitikinimu, turinti ne slopinti, o stiprinti nacionalinę tautiečių savimonę .
Ragindamas užguitus tautiečius atsispirti kultūrinei diskriminacijai, Vydūnas siūlo jiems semtis stiprybės iš praeities, kurioje reikia didžiuotis ne tiek palyginti vėlai pasireiškusia karine protėvių galia, o aukšta jų dvasine kultūra. Tokią ją buvus rodanti senoji, gamtos galių, kaip aukščiausios dievybės apraiškų, garbinimu grįsta tikyba, o dabar ją tebeatspindį liaudies menas, tautosaka. Įdomu, pažymėti, kad senovės lietuvių religiją Vydūnas traktuoja kaip labai artimą vediškajai.

Ypatingą reikšmę mąstytojas skyrė lietuvių ir sanskrito kalbų giminystei, matydamas joje ne tik "akstiną lietuvių tautos atsigavimo, bet tiesiog jau tojo priežastį” . Stengdamasis gražinti tautiečiams pagarbą senajam tikėjimui ir parodyti, kad jame buvęs išreikštas aukšto dvasinio šviesumo laipsnis, Vydūnas kartu pabrėžia (tuo jis ypač artimas induizmo reformatoriams), jog visai nereikią grįžti prie senų to tikėjimo formų, kurios naujomis sąlygomis būtų tik bereikalingas balastas. Svarbiausia turį būti pačios to tikėjimo esmės (o ją, jau būdamas indų filosofijos sugestijoje, geriausiai abstrahuotą jis toje filosofijoje ir randa) suvokimas, mokymasis savo viduje palaikyti turimą, tik gerokai primirštą vidinį šviesumą, kuris buvęs taip aiškiai išreikštas protėvių tikyboje . Būtent tasai vidinis šviesumas, tegul gerokai aptemdytas dramatiškų istorijos aplinkybių, lietuvių liaudies buvęs palaikomas ir padėjęs tautai išlikti, įgalinęs turėti ją prieš pavergėjus moralinį atsparumą, turįs likti pagrindine tautos kultūrinio vystymosi gaire, kuri atvesianti ją į kūrybos galių suklestėjimą ir tikrąją laisvę .

Aktyviai savame krašte propaguodamas naują pasaulėžiūrą, Vydūnas buvo tarsi savotiškas reformatorius, stengęsis išugdyti neortodoksinį religingų tautiečių požiūrį į jų išpažįstamą krikščionybę. Nesiūlydamas tikintiesiems tautiečiams atsižadėti jų praktikuojamų protestantizmo ar katalikybės, visu savo, kaip mąstytojo ir filosofijos populiarintojo, darbu Vydūnas siekė jų sąmonėje formuoti supratimą, kad šias religijos, kaip ir visos kitos religijos, turi būti traktuojamos kaip vienos iš daugelio universalios visai žmonijai priimtinos teistinės pasaulėžiūros išreiškimo formų.

Tokia lietuvių mąstytojo veikimo intencija yra visiškai analogiška induizmo reformatorių intencijoms. Labai ryškiai  iš pastarųjų tos intencijos yra išreiškęs Ramakrishna, kuris netgi asmeniškai išbandė ne vieną religiją (jų tarpe ir krikščionybę), tam tikrą laiką ne tik formaliai atlikdamas jų apeigas, bet ir stengdamasis gyventi pagal jų principus .

Tiek Indijos nacionalinio judėjimo veikėjai, tiek Vydūnas ypatingai kėlė žmogaus dvasinio tobulėjimo svarbą, manė, jog tasai tobulėjimas galįs glaudžiausiai padėti nugalėti nacionalinę priespaudą ir esąs vienintelis teisingas kelias aštriausiems socialiniams prieštaravimams, materialiniam skurdui įveikti. Pavyzdžiui, Vydūnas, kaip ir Vivekananda, buvo įsitikinęs, jog žmogaus gerėjimu galima pasiekti ir utopinę svajonę – socializmą. Vienas iš pačių ryškiausių ir apčiuopiamiausių rezultatų, davusių tos filosofijos praktinio taikymo pavyzdžiu – politinė M. K. Gandhi veikla.

Labai panašiai Vydūnas ir induizmo reformatoriai žiūrėjo į dvasinės kultūros  ir civilizacijos santykį. Naujausių laikų civilizaciją jie vieningai traktavo daugiau kaip negatyvų negu naudingą reiškinį, nes ji negailestingai pavergianti žmoniją savo bedvasiu materializmu, sudaranti siektinos laimė iliuziją, bet niekada tos laimės nesuteikianti.

Kaip ne kartą rašė Vydūnas, Vivekananda, Shri Aurobrindo ar Gandhi civilizacijos  sukeltomis negaliomis ypač pasižymėjo Vakarų pasaulis, kuriam jas įveikti galėtų padėti Rytų kultūros dvasingumas. Jų samprotavimuose kartu pripažįstama, jog Rytams iš Vakarų reikėtų pasimokyti veiklumo, dalykiškumo, padedančių nugalėti materialinius sunkumus, skelbiama Rytų ir Vakarų kultūrų sintezės idėja.

„Pažinus visą Vakarų mąstymą, visą jų dvasinį pasaulį, matyt, kad jam reikia gilesnio ir aiškesnio žvilgio į gyvenimo gelmes ir jo slėpinius ir į žmogiškumo esmę, - rašė Vydūnas. - O kaip tik tam daug rodos galėtų reikšti Rytų mokslai, kaip vėl Rytams Vakarų gyvenimo rūpestis. Bet gali būt, kad visai žmonijai reikalingas visai naujas apsireiškimas” . Ši mintis nepaprastai artima ir Vivekanandos daugelį sykių kartotai minčiai apie Rytų ir Vakarų sąveikos svarbą.

Vydūno ir induizmo reformatorių pažiūrų analogijos turi ne tik tipoliginį, bet ir pakankamai ryškų genetinį artumą: tiek induizmo reformatorius, tiek Vydūną didžiąja dalimi maitino tas pats filosofinis šaltinis.

Induizmo reformatoriai vienos iš aštuonerių viduramžiais susiformavusių filosofinių idealistinių sistemų – vedantos , sudariusios filosofinį induizmo pagrindą, pasekėjai. Spręsdami aktualius savo laiko uždavinius, jie naudojo ir atitinkamai interpretavo šios sistemos šaltiniuose skelbiamas idėjas. Pagrindiniai iš tų šaltinių – Vedos (keturios XII-VII a. pr. Kr. sukurtos šventosios knygos), filosofiniai vedantiškosios mitologijos komentarai – Upanišandos, kurių idėjas savo Vedanta-sūtrose sistemingai pirmasis išdėstė filosofas Badarajana (II-IV a.).

Kartu su pačiomis Upanišadomis tas sutras vėliau komentavo ir jų idėjas vystė eilė žymių šios sistemos filosofų. Ryškiausi iį jų – VIII a. gyvenęs grynojo idealistinio monizmo (advaitos) koncepciją sukūręs Shankara, XI-XII a. mąstytojas Ramanuja, sukūręs skirtybinio idealistinio monizmo (višišta-advaitos) koncepciją bei dialektinio dualizmo koncepcijos kūrėjas Madhva (XIII a.). Dar vienas ypač populiarus vedantizmo idėjų šaltinis – III a. pr. Kr. sukurta į „Mahabharatos” epą įėjusi filosofinė poema „Bhagavadgyta”. Kiekvieno XIX-XX a. vidurio induizmo reformatoriaus filosofiją iš esmės yra sava minėtuose šaltiniuose išdėstytų vedantos postulatų interpretacija, nukreipta į filosofinį, didžiąja dalimi etinį, nacionalinio judėjimo prasmės ir uždavinių pagrindimą. Labiausiai šiam pagrindimui buvo eksploatuojamos „Bhagavadgytos” idėjos. Naujai traktuojamą vedantą, jos interpretatoriai vadindavo kas neovedanta (Vivekananda), kas integraline vedanta (Shri Aurobindo).

Vydūną galima laikyti lietuviškuoju neovedantistu, nes jo santykis su vedantos šaltiniais ir idėjomis yra analogiškas induizmo reformatorių santykiui su šiais šaltiniais. Kad Vydūnas savo filosofinius “regesius šviesino”, daugiausia remdamasis pagrindiniais klasikinės vedantos šaltiniais, ne kartą yra nurodęs pats. “Sekiau mokslą, senovės indų raštų, kurie vadinami Vedomis”, sakoma Vydūno leistame žurnale “Jaunimas” (1912, rugpjūčio Nr., p. 15). “Bet nuostabiausios žinios paeina iš indų Vedų, Upanišadų”, rašoma kitame jo leistame žurnale “Darbymetis” (1921, Nr. 4, p. 40). O apie ypatingą „Bhagavadgytos” reikšmę Vydūno filosofinėje biografijoje sako tas faktas, kad šią Indijoje vienu iš švenčiausių laikomą poemą jis pats išvertė į lietuvių kalbą, parašė jai komentarus .
Vydūno, kaip ir neovedantos atstovų, filosofinių aiškinimų centre – žmogus ir jo santykis su būtimi. To santykio samprata pirmiausia atsiremia į pačios būties sampratą. Vydūno filosofijoje šios abi sampratos panašios į vedantiškąsias, o tai, kas jose liečia žmogaus situaciją prieštaravimų kupinoje gyventoje epochoje turi labai daug bendro su neovedantos atstovų (ypač Vivekanandos, Shri Aurobindo) koncepcijomis. “kaip visiems regima, žmogus yra aukščiausias ir tobuliausias regimo pasaulio gyvis”, konstatuoja mūsų mąstytojas, kartu pažymėdamas, jog tasai “tobulumas nesiranda pavidale ir tojo gyvybėje, neigi jo sąmonėje”, t. y., jog žmogaus esmės nėra jo materialioj prigimty Toji esmė glūdinti dvasinėje būtyje: “Pilnai išmintingas žmogus žino save esantį amžinoj Visatos Priežastyj, save esantį vieną su šita Priežastimi” . Šiais žodžiais aiškiai nusakyta vedantos idėja (ji akcentuojama ir jogos sistemoje) apie individualios sielos (atmano) ir dvasinės visumos – absoliuto (brahmano) tapatumą. Amžinoji Visatos Priežastis – tai pati dvasinė būtis, absoliutas. Kaip daugelį kartų pabrėžė Vydūnas, iš tos būties viskas kyla, viskas joje būna ir vėl į ją sugrįžta. Kitaip tariant, dvasinis absoliutas ir tėra vienintelė tikroji realybė, visata – jo pasireiškimas, jo tam tikra būsena, kurią galima palyginti su sapnu. Pasaulis, anot Vydūno, absoliuto dalis, išsiskaidžiusi į “sapnuotąją daugybę”, į reiškinių gausą ir įvairovę. Advaita vedantoje ją atitiktų absoliuto žaismas, iliuzinis vaizdas, apie kurį tarsi sekdamas Shankara, kalba lietuvių mąstytojas: “Išmintingajam viskas, pas pragaišta, ir visas pasaulis tėra tik vaizdas” . Tačiau Vydūnas neina iki galo su advaistais ir to vaizdo nelaiko gryna iliuzija. Shankaros akcentuojama iliuzoriškumą mūsų mąstytojas, panašiai kaip Vivekananda, Gandhi ar Shri Aurobindas traktuoja kaip pasaulio reiškinių nepastovumą, nuolatinį kitimą. Pasaulis, anot Vydūno, “ne daiktingas, būvąs dalykas, bet vyksmas”, tačiau ne iliuzinis, o realus, kaip ir pats absoliutas, kurio  pasireiškimas tas pasaulis yra.

Laikydamasis idealistinio monizmo pozicijų ir kartu pripažindamas pasaulio realumą, Vydūnas yra artimesnis skirtybinio monizmo (višišta-advaitos) filosofams. Pats dvasinis absoliutas, panašiai kaip višišta-advaitoje, Vydūno yra traktuojamas kaip subjektas, o pasaulis kaip objektas, tik ne kaip vienas šalia kito esantys, o kaip tos pačios dvasinės būties momentai. Absoliutas – imanentinė pasaulio kilimo priežastis, o pats pasaulis – jo išorinis pasireiškimas, jo savimonės įkūnijimas, savęs suvokimo priemonė. Nuolatinis pasaulio sąmonėjimas – evoliucija – reiškia absoliuto susivokimą, pasireiškimo daugeriopu (reiškinių pasauliu), involiucijos – paneigimą, grįžimą į save patį, bet jau į suvoktą – į “žinomąją vienybę”. Evoliucijos procese labiausiai išryškėja žmogaus būties, ypač jo tobulėjimo, prasmė. Anot Vydūno, visa būtis – dvasinė vienovė, tačiau ji suprantama ne visiškai panteistiškai, o veikiau panenteistiškai – absoliutas esąs ne visas tapęs pasaulis, o tik jo dalis. Tokiu būdu, tuo pat metu yra du skirtingi absoliuto būviai – grynoji nepasireiškusioji, mažina nekintanti dvasia ir involiucijos keliu pasaulio įvairove pasireiškusioji dvasia, kuri apibūdinama kaip materija. Materija sudaro poliarinę grynajai dvasiai būseną, bet dėl to nenustoja dvasingumo – ji irgi sąmoninga, tik joje yra skirtingi to sąmoningumo lygiai, kurie prilygsta evoliucijos pakopoms.

Remdamasis šia vedantiškąja būties samprata, Vydūnas sukūrė savo kultūros koncepciją, sudarančią vieną iš originaliausių ir ryškiausių lietuviškosios kultūros dalių. Pro vedantizmo filosofijos prizmę žvelgiančiam mąstytojui kultūra yra būtina, t. y. ontologiškai sąlygota, kosminės visumos evoliucijos dalis. Jos raidos pradžią Vydūnas sieja su žmoniškumo sferos toje evoliucijoje atsiradimu. Žmoniškumu visumos evoliucija jau esanti pasiekusi grynosios dvasios lygį, kuriame tarsi atbunda absoliuto savimonė, pasireiškianti žmogaus dvasingumu, jo individualia savimone, tampančia vienu iš sąmoningųjų pasaulio raidos veiksnių. Su žmogaus, kaip dvasinės esybės, prabudimu prasideda aktyvus, sąmoningas “sapnuotosios daugybės” įveikiamas bei kryptingas grįžimas į “suvoktąją vienybę”, t. y. procesas, kurį galima palyginti su hėgeliškąja tiriados sintezės stadija.

Kultūrą Vydūnas apibūdina kaip dvasinės žmoniškumo esmės santykį su pasauliu, kaip jos objektyvinimąsi jame kaip to pasaulio sudvasinimo procesą. Šiame santykyje vertybes mąstytojas ir apibūdina kaip kultūros vertybes. Tai iš esmės yra dvasinės kultūros vertybės. Vydūnas neneigia ir daiktiškosios kultūros, t.y. civilizacijos, reikšmingumo, tačiau jai nesuteikia tikrosios kultūros statuso. Tai esąs pagalbinis kultūros produktas. Jo suabsoliutinimas, viso dėmesio sutelkimas jo kūriniui gresia tikrosios, t. y. dvasinės, kultūros krize. Tokios krizės apraiškos bei tendencijas, kaip jau minėta, Vydūnas kartu su savo amžininkais neovedantais įžvelgė savo laiko gyvenime.

Pagrindiniu kultūros subjektu laikydamas žmogų, ypatingą reikšmę Vydūnas teikia individualiam jo tobulėjimui, savo etinėje koncepcijoje, kuri yra kultūros koncepcijos dalis, nusako esmines šio tobulėjimo gaires, t.y., parodo, kaip žmogus turi įveikti pažmogiškumo galias ir padaryti kuo tvirtesnį ir laisvesnį savo tikrąjį aš, dvasinį savo pradą.

Tos Vydūno siūlomos gairės labai glaudžiai siejasi su indiškosios jogos principais, ypač su „Bhagavadgytoje” pateikiamais tobulėjimo keliais – nesavanaudišku veikimu (karma-joga), meile (bakti-joga), pažinimu (džana-joga), prigimties įvaldymu, sąmoningu dvasingumo įtvirtinimu (karališkoji, arba radža-joga). Indijoje šių tobulėjimo kelių, arba jogų detalias sistemas pateikė neovedantas S. Vivekananda.

Ypatinga vieta Vydūno kultūros koncepcijoje tenka tautai. Ją mąstytojas laiko  neleistina apeiti grandimi žmogaus kelyje į vienovę su visa žmonija bei kosminiu universumu. Visiškai savarankiškai rašydamas šiai koncepcijai skirtus traktatus “Mūsų uždavinys ir „Tautos gyvata” Vydūnas vėlgi tarsi atsiliepė į neovedantisto  Shri Aurobindo tautos fenomeno aiškinimus , o savo kultūrine praktine tautos gaivinimui skirta veikla tarsi atsiliepė į to paties Shri Aurobindo – Indijos laisvės šauklio bei laisvės kovos įkvėpėjo M. Gandhi – politinę veiklą.

Galėtume surasti dar daug bendrumų tarp Vydūno ir indų neovedantos atstovų koncepcijų bei praktinės veiklos. Tačiau dėl ribotos darbo apimties neįmanoma visų jų išvardinti ir aptarti. Tačiau ir to, ką čionai pasakėme, manytume užtenka suvokti tam, jog sutapimai lietuviškojo Mahatmos Vydūno ir indiškųjų jo amžininkų  gyvenimo, kūrybos ir veiklos keliuose yra ne atsitiktiniai, o sąlygoti tų pačių praktinių reikmių bei tų pačių šaltinių, kuriuose ieškota atsakymų į gyvenimo keliamus klausimus.

Lietuviškos filosofinės minties kontekste Vydūno kūrybinis palikimas yra vienas iš originalesnių ir įdomesnių Rytų dvasinės įtakos pavyzdžių, tos įtakos , kokios XX amžiuje patyrė nemaža vakarietiškos kultūros dalis.

LITERATŪRA

1.    Sabaliauskas A. Lietuvių kalbos tyrinėjimo istorija iki 1940 m. – V., 1979.
2.    Vydūnas. Apsišvietimas// Vydūnas. Raštai. – V., 19920 T. 1.
3.    Vydūnas. Atsiminimai ir svarstymai tikybos atžvilgiu// Vydūnas. Raštai. – V., 1992. T. 3.
4.    Bhagavadgyta // Vydūnas. Raštai. T. 3. – V., 1992.
5.    Vydūnas. Kaip aš žiūriu į lietuvių vokiečių santykius// Naujoji Romuva, 1938, Nr. 1-2.
6.    Vydūnas. Lietuvių tikybos prasmė senovėje // Vydūnas. Raštai. – V., 1992. T. 3.
7.    Vydūnas. Mūsų uždavinys // Vydūnas. Raštai. – V., 1990. T. 1.
8.    Vydūnas. Visumos sąranga // Vydūnas. Raštai. – V., 1990. T. 1.
9.    Vydūnas. Sieben Hundert Jahre deutsch-lithuischer Beziehunngen. – Tilsit, 1932.
10.    Vydūnas. Sąmonė // Vydūnas. Raštai. – V., 1990. T. 1.
11.    Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды // Роллан Р. Собранные сочинения. – Ленинград, 1938. Т. 19.
12.    Рыбаков Р. Буржуазная реформация индуизма. – Москва, 1981.

Kultūrologija, t. 12, Rytai – Vakarai. Komparatyvistinės studijos IV, Vilnius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas, 2005, p. 464-477.

Radikaliai.lt publikuota gavus Autoriaus sutikimą.