Vydūno filosofijos pagrindai. Ontologinis aspektas

Svarbiausias Vydūno filosofijos objektas yra žmogaus būtis bei raiška pasaulyje. Tą raišką mąstytojas traktuoja kaip kultūros procesą. Visi mąstytojo intelektualiniai ieškojimai sukosi būtent apie šį objektą, t.y. „sąmonės slėpiningumą ir sąryšyje su tuo (…), kas kultūra iš tikrųjų būtų“ (3, 395). Kultūros esmės, struktūros bei jos proceso samprata sudaro pagrindinę, originaliąją Vydūno filosofijos dalį, kuri išsamiausiai išdėstyta vėlyvesniuose, kūrybinės brandos metais parašytuose veikaluose „Mūsų uždavinys“ (1911), „Tautos gyvata“ (1920), „Sąmonė“ (1936). Kultūros problematika yra tarsi visos Vydūno filosofijos kamienas ir šakų vainikas. Kamieną čia sudarytų pačios kultūros esmės, jos būties samprata, o šakas – pagrindinių kultūros reiškimosi formų – mokslo, meno, dorovės – specifika, istorinis to reiškimosi procesas, universalumo ir tautiškumo santykis. Kaip viena iš vešliausių to vainiko šakų, kaip svarbiausias akcentas išryškėja universalumo ir tautiškumo santykio kultūroje problema.

 

Vydūno ieškojimai, prasidėję nuo krikščionių Šventojo rašto ir ėję per daugelio didžiųjų pasaulio religijų, senojo baltų tikėjimo pažinimą, per vokiečių bei Vakarų filosofijos studijas, per veiksmingą sąlytį su teosofija, nuvingiavo iki senovės indų išminties šaltinių. Iš jų daugiausia ir pasisemta. Didžiausią poveikį Vydūnui padarė viena iš įtakingiausių viduramžiais susiformavusių indų filosofijos mokyklų, sudariusių filosofinį induizmo religijos pagrindą, – vedanta, kurios pagrindiniai šaltiniai – Vedos, Upanišados, „Bhagavadgyta“. Apie naudojimąsi tais šaltiniais ne kartą yra pasisakęs pats mąstytojas (6, 1912, rugpjūčio nr.., p.15; 7, 1921, nr.4, p.40), o „Bhagavadgytą“ jis netgi išvertė į lietuvių kalbą (žr. 3, 402-492). Interpretuodamas tų šaltinių idėjas, Vydūnas jas taikė savo tautos dvasinėms reikmėms. Tą patį darė ir XIX a. pabaigos – XX a. pradžios induizmo reformatoriai, Indijos išsivadavimo judėjimo veikėjai, sukūrę neovedantizmo kryptį to meto filosofijoje – Ramakrišna, Vivekananda, A.Gošas, R.Tagorė, M.Gandis ir kiti. Taigi, Vydūnas yra lyg ir lietuviškasis neovedantizmo atstovas.

Ontologija, t.y. būties samprata, yra labiausiai su indiškaisiais šaltiniais besisiejanti Vydūno filosofijos dalis. Joje mąstytojas bene aiškiausiai išreiškia savo, kaip vedantos išpažinėjo, poziciją. Pirminiuose šios sistemos šaltiniuose išdėstytas idėjas apie būties esmę Vydūnas pripažino kaip apreikštas tiesas, leidžiančias pajusti, jog „visa yra tiksliai tvarkyta“, bei padedančias „skaidriomis akimis žvelgti į gyvenimą“ (6, 1914, balandžio nr., p.8). Betarpiškiausia priklausomybė nuo tų idėjų jaučiama ankstyvuoju kūrybos laikotarpiu, rašant ir leidžiant pirmuosius filosofinius traktatus „Visatos sąranga“, „Slaptinga žmogaus didybė“ (1907), „Mirtis ir kas toliau“, „Likimo kilmė“, „Žmonijos kelias“ (1908), „Apsišvietimas“, „Gimdymo slėpiniai“ (1909).

 

Visose idealistinėse indų filosofijos sistemose viena iš svarbiausių problemų yra žmogaus išsivadavimas iš pasaulio reiškinių vergovės. Būties problema jose niekur nesprendžiama atsietai nuo žmogaus likimo. Anot visų laikų Indijos mąstytojų, amžinoji moralinė tvarka būdinga ne tik žmogaus ir visuomenės gyvenimui, bet ir visai kosminei būčiai, visatos vystymuisi. Žmogus esąs tos visatos labai prasminga dalis ir traktuojamas kaip materializme pasaulyje įkalinta dvasinė esybė, kurios uždavinys – savomis pastangomis pasiekti laisvę, t.y. įveikti prie pasaulio rišančią jėgą ir grįžti į grynosios dvasios būtį arba, kaip budistai vadina nirvaną. Žmogaus esybės įkalinimas pasaulyje vykstąs pagal karmos dėsnį, kurį galima traktuoti kaip visaapimantį kosminio ir individualaus likimo dėsnį. Pasaulis esąs tarsi išbandymų sfera, per kurią žmogui reikia pereiti tam, kad jis aiškiai suvoktų savo dvasinę esmę, išmokdamas ją skirti nuo pasireiškusios, arba tariamosios, būties.

 

Vydūniškoji būties bei žmogaus santykio su ja samprata beveik visiškai išsilaiko klasikinio vedantizmo rėmuose. Kaip ir vedantizmo atstovams, Vydūnui nekyla didesnių abejonių, jog esanti tik viena realybė – absoliuti dvasia. Pasaulis, kurio dalis yra ir žmogus, tėra tam tikra jos būsena, pasireiškimas ar netgi tariamybė, žaismas, iliuzija.

 

Apibūdindamas žmogų kaip „aukščiausią ir tobuliausią regimo pasaulio gyvį“, Vydūnas kartu pažymi, jog tasai „tobulumas nesiranda pavidale ir toje gyvybėje, neigi jo sąmonėje“, t.y. jog žmogaus esmės nėra jo materialioj prigimty. Toji esmė glūdinti dvasinėje būtyje: „Pilnai išmintingas žmogus žino esantį amžinoj Visatos Priežastyj, save esantį vieną su šita Priežastimi“ (1, 55). Šiais žodžiais aiškiai nusakyta viena iš pagrindinių monistinėse vedantos kryptyse postuluojamų idėjų apie individualios sielos (atmano) ir dvasinės visumos absoliuto (brahmano) tapatumą. Vydūno įvardintoji Amžinoji Visatos Priežastis ir yra pati dvasinė būtis, absoliutas. Kiekviename Vydūno veikale pakartotinai pabrėžiama, jog iš tos būties, t.y. iš Amžinosios Visatos Priežasties viskas kyla, viskas joje būna ir vėl į ją sugrįžta. Kitaip tariant, dvasinis absoliutas ir tėra vienintelė tikroji realybė, pati savęs ir pasaulio priežastis. Pasaulį Vydūnas traktuoja kaip absoliuto pasireiškimą, jo tam tikrą būseną, kurią dažnai palygina su sapnu. Pasaulio reiškinių įvairovė esanti absoliuto dalis, kurią mūsų mąstytojas apibūdina kaip „sapnuotąją daugybę“. Advaita vedantoje ją atitiktų absoliuto žaismas, iliuzinis vaizdas. Apie iliuzinį to vaizdo pobūdį, tarsi sekdamas Šankara, kalba ir Vydūnas: „Išmintingajam viskas, kas pragaišta, ir visas pasaulis tėra tik vaizdas“ (1, 31-32). Tačiau lietuvių mąstytojas neina iki galo su advaitistais. Neatsisakydamas pačios reiškinių iliuziškumo idėjos, pasaulio vaizdo iliuziškumą, jis siūlo traktuoti kaip to pasaulio nepastovumo padarinį. Iliuzija – ne pats pasaulis, o jo pastovumas, nes pasaulis esąs „ne daiktingas, būvąs dalykas, bet vyksmas“ (1, 374), toks pat realus, kaip ir pas absoliutas, kurio pasireiškimas tas pasaulis yra.

 

Pasaulį suprasti kaip nuolat kintantį ir šia prasme kaip iliuzinį Vydūną galėjo skatinti ir budizmo ontologijos pagrindą sudaranti viso ko nepastovumo teorija, aiškinusi, jog nei pasaulio objektų, nei žmogaus, nei jo sąmonės, kaip tokių, iš tikro nesą, o esąs tik nepaliaujamas būsenų srautas, iš kurio susikurianti tiek objektų, tiek juos suvokiančios sąmonės regimybė. Šią nepaliaujamo srauto teoriją iki kraštutinumo išvystė vėlyvieji budistai mahajanistai, kaip ir advaitistai, tvirtinę pasaulį esant visiškai nerealų. Tačiau ir budistinis pasaulio nerealumo supratimas bei kintamybės absoliutinimas Vydūnui nebuvo priimtini. Kintamybės sąvoka, anot jo, taikytina tik materialaus pasaulio atžvilgiu. Čionai jis visiškai solidarizuojasi su įžymiuoju senovės graikų mąstytoju Heraklitu, aiškinusiu apie nuolatinį pasaulio objektų atsinaujinimą, vaizdingai tą atsinaujinimą palyginusį su upe, į kurią dėl jos nepaliaujamos tėkmės negalima įbristi du kartus (2,57). Vydūnui, kaip ir Heraklitui, keičiasi atsinaujina ne iliuziniai, o realūs materialaus pasaulio objektai. Tačiau yra ir tai, kas, lietuvių mąstytojo giliu įsitikinimu, nekinta, pastovu. Pastovu yra tai, kas tą kintamybę suvokia, kas iš jos susikuria pasaulį ir jo objektus. Tai – sąmonė, pasireiškianti įvairiais lygmenimis ir mastais. Prisimindamas pirmąjį savo filosofijos profesorių vokiečių imanentą V.Šupę ir, pasirėmęs „senųjų Indijos išminčių mokslu“, jam pritardamas, Vydūnas teigia viską esant sąmonės turiniu. Kokia toji sąmonė, toks esąs ir jos turinys. „Viskas, ką mūsų sąmonė suvokia, ką sąmonėje randame, kaip nors ir kur nors turi būti esama (…), – rašoma viename iš pagrindinių lietuvių mąstytojo filosofijos veikalų „Sąmonė“. – Šviesus žmogus aiškiai išmano, kad jo sąmonė yra tai, kas kaip nors esama padaro žinoma, ir tokiu būdu sau esama. Ir taip supranta, kad yra du dalyku, būtent sąmonė ir tatai kas kaip nors yra ir jos padaroma savo turiniu“ (1, 375). Panašiai aiškina ir neovedantistas Vivekananda: “ (…) pasaulis neegzistuoja, t.y. neegzistuoja nekintamai, amžinai, nepriklausomai nuo būdų jam suvokti. Tačiau negalima sakyti, kad jis visiškai neegzistuoja, nes mes jį matom, jaučiam, jame gyvenam, jį veikiam, jo dėka veikiam“ (10, 6). Sąmonė Vydūnui yra ne tik žmogiška, individuali, bet ir kosminė, visaapimanti, savo turiniu laikanti visą pasaulį. Ji, toji sąmonė, traktuojama kaip vienas iš svarbiausių absoliuto atributų.

 

Tiek Vydūno, tiek induizmo reformatorių filosofijoje sąmonės ir pasaulio realumo pripažinimas nereiškia dualizmo, dviejų savarankiškų realybių pripažinimo. Vydūno aiškinimu, sąmonė ir jos pagalba patiriamas daiktingumas sudarą vieningą būtį, „įsirodo esą jos kraštutinumu du“ (1, 376). Kalbėdamas apie materialų pasaulį ir sąmonę, mąstytojas juos traktuoja ne kaip skirtingas realybes, o kaip skirtingus vieningos būties pasireiškimus, arba būvius. „Kaip dvasia yra subtilus materijos virpėjimas, taip materija yra dvasia sustingimo būsenoje“ (1, 42), – sakoma traktate „Visumos sąranga“. Tačiau šis pasakymas nereiškia, kad Vydūnas laikosi materialistinės krypties panteizmo. Materija, kaipo tokia, mūsų mąstytojui nėra savarankiška bei tapati visaapimančiam dvasiniam abosliutui. Pasaulis yra absoliute tik kaip to absoliuto dalis, o ne kaip jo visybės variantas. Vydūnas iš tikro yra panteistas, tiktai ne materialistinės, o idealistinės krypties – panenteizmo atstovas. Esminis šios panteizmo krypties (t.y. panenteizmo) bruožas yra tas, kad ji gamtą, o su ja kartu ir žmogų, ištirpdo Dievuje, o ne Dievą ištirpdo gamtoje, kaip daro natūralistinės (t.y. materialistinės) krypties panteizmas. Vydūnui absoliutas yra ir pasaulyje, ir virš to pasaulio – neaprėpiamas ir amžinas, nebeturįs nei laiko, nei erdvės dimensijų (1, 37). Pirminės Vydūno panenteizmo ištakos – Upanišadose. Panenteistinės tendencijos kai kuriose iš jų (ypač ankstyvosiose, pvz., „Mundaka“) yra gana ryškios. Jas gal kiek suabsoliutindamas, įžymus šiuolaikinis indų filosofas (beje, vedantos atstovas) S.Radhakrišnanas rašė: „Upanišados tvirtina, kad pasaulis yra Dieve, bet jos niekada neteigė, kad pasaulis – tai Dievas. Dievas – tai žymiai daugiau, negu visata, kuri yra jo kūrinys. Jis tiek didesnis už ją ir yra tiek iškilęs anapus jos, kiek žmogaus asmenybė yra iškilusi virš kūno, kuris yra tik jos įrankis šiame gyvenime. Jos (upanišados – V.B.) atsisako ištirpdyti Dievą pasaulyje, tačiau iš to neseka, kad Dievas – išorinis kūrėjas, egzistuojąs atskirai nuo pasaulio. Dievas išreiškia save pasaulyje, o pasaulis yra jo gyvenimo išraiška (…). Dievas yra ir imanentinis, ir transcendentinis“ (9, 168-169). Toks apibūdinimas be jokių išlygų tinka ir vydūniškajai absoliuto ir pasaulio santykio sampratai.

 

Absoliutas Vydūno filosofijoje iš esmės yra traktuojamas kaip subjektas, o pasaulis – kaip objektas, tik ne kaip vienas šalia kito esantys, o kaip vieningos visumos momentai, tiesa, susieti griežtais subordinacijos ryšiais. Absoliutas – imanentinė pasaulio kilimo priežastis, o pasaulis – jo išorinis pasireiškimas, jo savimonės įkūnijimas, savęs suvokimo priemonė. Nuolatinis pasaulio sąmonėjimas – evoliucija – reiškia absoliuto susivokimą, pasireiškimo daugeriopumu (reiškinių pasauliu) involiucijos – paneigimą, grįžimą į save patį, bet jau į suvoktą. Ši vydūniškoji involiucijos ir evoliucijos ciklų samprata yra itin artima „Bhagavadgytoje“ išdėstytai šių ciklų koncepcijai. Vydūno nusakymu, involiucijos ir evoliucijos prasmė esanti tokia: „Iš nežinomos vienybės pareina visa, traukiasi per sapnuotąją daugybę ir grįžta į žinomąją vienybę“ (2, 109).

 

Vydūno aiškinimu, evoliucijos procese labiausiai išryškėjanti žmogaus būties, ypač jo tobulėjimo, prasmė. Pasiektos evoliucijos pakopos yra ne kas kita, kaip skirtingu sąmoningumo ir nesą,omingumo santykiu pasižymintys realybės tarpsniai.

Kaip jau minėjome, Vydūno supratimu, materija sudaro poliarinę grynajai dvasiai būseną, bet nenustoja dvasingumo, iš kurio yra kilusi. Ji irgi sąmoninga, tik joje yra skirtingi to sąmoningumo lygiai, kurie prilygsta evoliucijos pakopoms. Kaip aiškinama traktatuose „Visumos sąranga“ ir „Slaptinga žmogaus didybė“, grubiausios, negyvosios, materijos – „fiziškos valstybės“ – prakriti sąmoningumas reiškiasi pasyvia egzistencija, paprasčiausiu buvimo, vydūniškai tariant, „esimu“, atomų judėjimu bei jų sugebėjimu sudaryti įvairias struktūras, fizinių jėgų veikimu. Subtilesne forma, aukštesniu sąmoningumu materija reiškiasi antrojoje – vitališkumo, gyvybės – pranos – sferoje, kurios esmę grynu pavidalu realizuoja augmenija. Dar aukštesnis sąmoningumas – trečiojoje sferoje – gyvuliškoje gamtoje, arba kamos sferoje, kur įvairiausių instinktų įsakmiai patenkinimo reikalaujančių geismų lygyje reiškiasi veiklusis, aktyvusis psichikos reiškinius gimdąs materijos pradas. Gyvuliškoje gamtoje sublyksi ir dar šviesesnio sąmoningumo pradai – rūšinė savimonė bei primityvaus protavimo apraiškos. Jos yra jau kitos, aukštesniosios, sferos atšvaitai. Tai – ketvirtoji materijos sfera – kama-manas, kurios esmę išreiškia protas, mąstymo galia. Į tą aukščiausią materijos pakopą yra pakilęs tik žmogus.

 

Anot Vydūno, tos keturios sferos kaip tik ir sudaro reiškinių pasaulį – gamtą. Žmogus į ją įeina kaip jos dalis, kaip aukščiausia būtybė. Tos gamtiškosios sferos nėra viena nuo kitos izoliuotos, o įeina viena į kitą – žemesnioji sudaro galimybę aukštesniąjai reikštis ir per tą aukštesniąją įgyja savo tikrąjį reikšmingumą. Augale mineralu, t.y. negyvąja „fiziškos valstybės“ medžiaga reiškiasi augmeniškumo pradas, gyvūne – mineralu ir augmeniu – psichiškasis gyvūniškumo pradas, žmoguje – visais trim pradais ir dar ketvirtu protingumu – žmoniškumas. Žmogus „esąs mineralas, augmuo, gyvis ir žmogus kartu“ (1, 389), – teigia Vydūnas, pasiremdamas legendiniam senovės egipto išminties Dievui Totui (graikų tapatintam su Olimpo dievų pasiuntiniu Hermiu) priskiriama mintimi.

 

Vydūno aiškinimu, tomis keturiomis sferomis užsibaigia tik materialus reiškinių pasaulis, gamta, bet ne visuma ir žmogus. Žmogus ir jo sukurta kultūra Vydūnui yra tokia sfera, kurios fenomenalumo jau nebeįmanoma paaiškinti, remiantis gamtos pasaulyje besireiškiančiais dėsningumais. Pats žmogaus fenomenas, jo kūrybinis potencialas verčiąs galvoti apie tai, kas yra aukščiau už gamtą, kas nebesutelpa į ją, kas pagaliau ją valdo, kas suteikia kryptį jos evoliucijai. Protu kaip aukščiausiąja materijos sfera, anot Vydūno, „dar nėra Visumos pagrindas pasiektas“. Vėlgi pasiremdamas senovės indų „išmintingųjų mokslu“, išdėstytu Upanišadose bei „Bhagavadgytoje“, mąstytojas teigia, jog už „keturių materijos sričių yra trys dvasinės, kurios ir sudaro visumos pagrindą“ (1, 34, 37). Tas tris dvasines sferas Vydūnas apibūdina kaip iš esmės jau nebeskaidomo absoliuto ipostazes, kuriomis nepasireiškęs absoliutas susiliečia su pasireiškusiuoju, į pasaulį išsiskaidžiusiuoju. Tai sferos, „iš kurių spindi pirmieji mažesni ar didesni (dvasiniai – V.B.) reiškiniai žmonėse“ (1, 34). Tas iš indiškųjų šaltinių perimtas ir sanskritiškais terminais Atma, Budhi, Manas įvardintas absoliuto ipostazes lietuvių mąstytojas charakterizuoja kaip „priežastines mūsų pasaulio galias, geriau sakant; principus“ (6, 1912, rugžjūčio nr., p. 15). Tų principų prasmė, Vydūno aiškinimu, toklia: Atma – dvasia, visagalybė; Budhi - šviesa, išmintis; Manas – manymas, meilė (1, 37). Tokią pat prasmę turinti ir krikščioniškoji Dievo Tėvo, Sūnaus ir Šventosios Dvasios trejybė (2, 45). Atma, Vydūno aiškinimu, yra „visur ir visame esantis Dievas“, „Visatos pamatas“, tik patsai save tegalintis suvokti. Budhi yra Atmos susikurtoji veikimo jėga, josios kūrybos galia, ją supančioji šviesa. Atma ir Budhi kuria visatą ir veda ją evoliucijos keliu. Manas – Atmos savimonės bei aukojimosi ir meilės jėga, kurios reiškimosi sfera – žmonija. „Su žmonija ji veda visą Visumą aukštyn, atgal į savo pradžią“ (2, 46), t.y. „iš sapnuotosios daugybės į žnomąją vienybę“.

 

Postuluodamas grynosios dvasios sferų egzistavimą ir jų reiškimąsi žmoguje, kaip mikrokosmose, Vydūnas kartu stengiasi parodyti, jog tasai reiškimasis yra akivaizdžiai matomas, patvirtinamas pačios gyvenimo empirijos. Tiek atskirame žmoguje ir jo elgsenoje, tiek žmonijoje, kaip kosminės visumos dalyje bei jos kuriamoje kultūroje esama tokių apraiškų, kurių genezės šaknų, Vydūno manymu, tegalima ieškoti tik dvasios sferose. Viena iš pirmųjų ir būdingiausių dvasios sferų apraiškų žmoguje esąs savęs paties suvokimas, arba savimonė, kuri per visą žmogaus gyvenimą, visose aplinkybėse ir būsenose išlieka ta pati. Augdamas ir stiprėdamas, sendamas ir silpnėdamas, keičiasi kūnas, nevienodas būna sveikatos stovis, labai nepastovūs yra norai, geismai, aistros įvairiausios užplūsta mintys, bet žmogus visuomet išlieka tuo pačiu Aš. Vydūno žodžiais tariant, žmoniškumo „branduolas yra žmogaus Aš. Tai visuomet tesiranda, kur yra žmoniškos dvasios – sielos. Tosios jis yra apraiška“ (2, 247). Tasai Aš išreiškia ne tiktai žmogaus esmės pastovumą, tapatumą pačiai sau, kai reiškinių pasaulyje viskas kinta, bet ir integruoja visą žmogaus gyvenimą ir veiklą, yra jo asmenybės šerdis. Dvasingumas žmoguje reiškiasi ir jo išmintingumu, subtilia intuicija, dorumu, laisva valia, sąžine, meile, religiniais jausmais, mokėjimu nugalėti egoizmą, aukotis kitų labui, sugebėjimu jausti ir kurti gėrį ir grožį, siekti harmonijos ir tobulumo (2, 34-40). Visa, kas išreiškia žmogaus esmę, Vydūnas laiko iš absoliuto einančia metafizinio pobūdžio duotybe.

 

Žmoguje, kaip mikrokosmose, anot Vydūno, telpa visa visata: „Mes esame pasaulio dalelė, o vėl visas pasaulis yra mumyse“ (2, 137). „Žmogaus asmuo yra sudėtas dalykas. Jame randasi visi tie gyvenimo skyriai, kurie šiuomi dabar ir pasaulyje“ (1, 259). Žmogumi kartu esanti pasiekta dabartinė aukščiausia pakopa – per jį, jo savimonę, dvasingumą absoliutas yra suvokęs save patį. Žmogus, sąmoningai siekiąs dvasinio šviesumo, žinąs kaip jo siekti ir įgaunąs galią jį pasiekti yra absoliutan beveik sugrįžusi jo dalelė. Tas grįžimas – ir viso gamtos vyksmo tikslas. Remdamasis ne tik indiškaisiais šaltiniais, bet ir vieno iš savo betarpiškų mokytojų pagrindinio imanentinės filosofijos atstovo V.Šupės mintimis, Vydūnas tvirtina: „Taip matyti, jog gamta, ką steigiasi apsireikšti, ant aukštesnio laipsnio sąmone, galutinai nori apsireikšti išmanymu, sąžine, išmintimi. Tad pasirodo todėl viso pasaulio gyvenimo tikslu“ (1, 56).

 

Dvasingumo apraiškos vienaip ar kitaip pasirodančios žmogaus veikime, tik jos paprastai būna labai nestiprios, asmenybė ne visada suvokia jų tikrąją prasmę, nesugeba paaiškinti jų kilmės. Todėl dažnai žmoguje viršų būna paėmusi gamtiškoji dalis, kuri tikrumoje turėtų būti dvasinės jo esmės įrankis. Tokiu būdu žmogus tarsi yra tas laukas, kuriame ryškiausiai pasimato dvasinio ir materialaus pasaulio sintezė, substancijos vieningumas. Tai rodo žmogaus vietos ypatingumą visumos struktūroje. „Žmoguje susitinka dvi srovi, – teigia Vydūnas, – viena iš apačios, antra iš aukštybės, dvi galybi, viena gamtiška – materialinė, antroji dvasinė – sąmoninga, arba save žinanti“ (2, 34). Kūnu, gyvybe, jutimais, instinktais, geismais žmogus pakartoja materijos sferų – negyvosios gamtos, augalijos ir gyvūnijos – funkcijas, kurios yra būtinos jo egzistavimui. Gamtoje šios funkcijos vykdomos tarsi savaime pagal evoliucijos dėsnius, be sąmoningų mineralo, augalo ar gyvūno pastangų. Čia pagal absoliuto nustatytą tvarką „visuomet aukštesnioji galia kelia ir neša žemesniąją, silpnesniąją“ (1, 462). Tuo tarpu žmogui gamtiškąją savo dalį reikia valdyti pačiam, tapti jos šeimininku, o ne vergu. Čia esanti jo visokeriopo, ypač dorovinio, tobulėjimo prasmė. O šį tobulėjimą mūsų mąstytojas susieja su pasaulio tobulėjimu, t.y. jo dvasine evoliucija. Sfera, kuria į tą evoliuciją įsijungia žmonija, Vydūno yra traktuojama kaip kultūros sfera.

 

Galutinis tobulėjimo tikslas – žmogaus išsivadavimas iš materijos varžtų, jo dvasinio prado susiliejimas su absoliutu. Indiškoji joga iš esmės yra praktinių metodų šiam tikslui pasiekti sistema. Tuos metodus pripažino visos idealistinės indų filosofijos sistemos. Vydūnas jais taip pat naudojosi, tačiau nesistengė jų detaliai išaiškinti ir beatodairiškai rekomenduoti. Savo tautiečius jis orientavo ne tiek į šį galutinį tikslą, nors visoje kūrybos potekstėje tokia orientacija yra), kiek į tokį gyvenimo būdą, kuris sąlygotų jų dvasinį šviesėjimą, lengvintų ir taurintų žemiškąjį jų kelią, tarsi savaime prie šio tikslo žmogų priartinantį. Mūsų mąstytojas buvo už aktyvų asmenybės dalyvavimą gyvenime, pats rodė tokio aktyvumo pavyzdį, energingai darbuodamasis lietuviškosios kultūros baruose. Ir savo filosofiniuose aiškinimuose jis akcentavo tuos jogos sistemos momentus, kuriuose individualus žmogaus tobulėjimas derintųsi su jo aktyviomis visuomeninėmis pozicijomis. Šiuo atžvilgiu daug pamokančio jis, kaip ir induizmo reformatoriai, rado „Bhagavadgytoje“. Ją remdamasis, Vydūnas savo tautiečiams siūlė tokius kiekvienam žmogui prieinamus individualaus tobulėjimo kelius: nesavanaudišką veikimą, meilės ir nuolatinio pasišventimo dvasinei visa ko pradžiai, žinojimo, savo prigimties taurinimo bei harmonizavimo.

 

 

1. Vydūnas. Raštai. V., 1990. T.1..

2. Vydūnas. Raštai. V., 1991. T.2.

3. Vydūnas. Raštai. V., 1992. T.3.

4. Vydūnas. Raštai. V., 1994. T.4.

5. Vydūnas. Mano gyvenimo apžvalga: žvilgsniai į mano kūrimą // Žemaičiai: Žemaičių rašytojų prozos ir poezijos antologija. Kaunas, 1938.

6. Jaunimas: Mėnesinis laikraštis, skiriamas jauniesiems. Tilžė, 1911-1914.

7. Darbymetis: Laikraštis tautos dvasiai tvirtinti. Tilžė, 1921-1925. Nr.1-9.

8. Džiavečka E. Vydūno pasaulio struktūros koncepcija // Lietuvos TSR Mokslų akademijos darbai. Serija A. V., 1970. T.1(32).

9. Radhakrišnan S. Indijskaja filosofija. Maskva. 1956. T.1 (rusų k.).

10. Vivekananda. Džnana-joga. Ryga. 1935 (rusų k.).